С.Н. МАЛАХОВ

Проблема историчности нартовского эпоса давно привлекает внимание не одного поколения исследователей фольклора и истории народов Северного Кавказа (Нартский эпос..., 1957; Крупное Е.И., 1966, с.33-39; Сказания о нартах..., 1969; Дюмезиль Ж., 1976, с.173; Гаглойти Ю.С., 1977, с.5,6; Кузнецов В.А., 1980, с.26,27; Гуриев Т.А., 1983, с.107-118; АбаевВ.И., 1990, с.212-219; Дзиццойты Ю.А., 1992; Гадагатль A.M., 1997, с. 163-171; Кумахов М.А., Кумахова З.Ю., 1998; и др.). Конкретно-исторические черты эпоса проявляются в сюжетах различных сказаний, этнографических подробностях материального быта нартовских героев, этнотопонимах и топографии эпического пространства, антропонимах и ономастике. Историческая "многослойность", смешение реалий различных эпох, наличие национальных вариантов единого северокавказского эпоса осложняет процесс поисков и вычленения из эпической структуры того "исторического ядра", которое обладает хронологической и социокультурной конкретностью, позволяющей датировать если не начало формирования этнических вариантов Нартиады, то, по крайней мере, последние временные этапы складывания сказаний о нартах в тех редакциях, в которых эпос был зафиксирован письменно от его рассказчиков и исполнителей-песенников.

Своеобразие природы нартовского эпоса, его отличие от более историзированных эпических преданий (например, армянского, сербского, русского былинного эпоса) уже неоднократно подчеркивалось. "Совсем другой стадиальный тип эпоса олицетворяют, например, сказания о нартах, — отмечает А.А.Петросян. — Они не дают оснований говорить о каких-то конкретных событиях, сыгравших сюжетообразную роль в нартиаде. Более того, сказания о нартах, как известно, сложились не в одну историческую эпоху... В них содержатся приметы исторического времени огромной протяженности — от III в. до н.э. до XIII в. н.э.... В нем находим черты родового строя с заметными пережитками матриархата. Архаичной сущности нартских сказаний отвечает их мифологизированный характер. Черты истории в нартском эпосе просвечивают сквозь мифологические сюжеты и образы" (Петросян А.А., 1982, с.20).

В.И. Абаев, известнейший исследователь осетинского нартовского эпоса, видит в народном эпосе открытую систему, которая способна к "адаптации и абсорбции элементов той исторической действительности, в которых она бытует в данный момент. Имена древних мифических героев могут вытесняться именами реальных исторических личностей, мифические топонимы и этнонимы — реальными. Более того, целые события реальной исторической жизни народа могут быть, в характерной для данного эпоса идейно-эстетической интерпретации, "вмонтированы" в структуру эпоса, не нарушая ее цельности" (Абаев В.И., 1990,с.213).

Несмотря на то, что многие исторические реалии, имена и топонимы в нартовских сказаниях получили убедительный и научный комментарий в академических изданиях эпоса (Нарты. Осетинский..., 1991; Нарты. Адыгский..., 1974; Далгат У.Б., 1972; Нарты. Абазинский..., 1975; Холаев А.З., 1974) и исследованиях о нем (Миллер В.Ф., 1992; Абаев В.И., 1990,с.142-243; Кузнецов В.А., 1980; Дзиццойты Ю.А., 1992; Алборов Б.A., 1979; Кумахов M.A., Кумахова З.Ю., 1998), остается еще много проблемных и гипотетических толкований различных сюжетов или глосс. Сложившаяся ситуация позволяет высказать некоторые предположения относительно ряда мифотопонимов, содержащихся в нартовских сказаниях осетин и адыгов.

Прежде всего речь пойдет о топониме Барсова поле, наиболее широко представленном в адыгском варианте нартовского эпоса.

В сказаниях о Патаразе (Батразе) адыгского эпоса "Нартхэр" упоминается Бэрс губгъуэ "Барсово поле", на котором Патараз встречается с Пши-Маруко и изгоняет его в ходе поединка (см.: Нартхэр, 1970, с.87,104). В адыгских диалектах сохранились различные варианты этого эпического топонима: шапс. Басэ гуыбгъу, абадз. Барсы гуыбгъу (Нартхэр, 1970, с. 133,134,135,138). В географических названиях представлены морфологические варианты топонима Барс: ср. бжедуг. Барсые гуыбгъу "поле Бар-сые", шапс. Басий гуыбгъу "поле Басий", бжедуг. Барсэй гуыбгъу "поле Барсай" (Нартхэр, 1970, с.60,69,74,119).

Вариантом эпического топонима "Барсово поле" является, как показали М.А.Кумахов и З.Ю.Кумахова, еще один мифотопоним: Тесырэ (вар. Терсэ) гуыбгъу "Тесырово (Терсово) поле" (Кумахов М.А., Кумахова З.Ю., 1998, с.252). Это название также появляется в сказании о Патаразе, но оно характерно только для адыгских вариантов и отсутствует в кабардинских, что позволило исследователям адыгского эпоса с полным основанием утверждать, что "Тесырово (Терсово) поле" является адыгейским новообразованием и оба этих фонетических варианта восходят к более архаичному мифотопониму — Барсэ гуыбгъуэ (Кумахов М.А., Кумахова З.Ю., 1998, с.252).

Допуская, что, возможно, Барс вторично по отношению к вероятной ранней форме мифотопонима Бас, М. А.Кумахов и З.Ю.Кумахова отмечают этимологическую неясность этой лексемы (Кумахов М.А., Кумахова З.Ю., 1998, с.202). Из ранее предлагавшихся вариантов объяснения мифотопонима Барсове поле ими отдается предпочтение толкованию, предложенному А.В.Гадло, который считает, что эпический топоним Барс тесно связан с барсилами, тюркским племенем в составе Хазарского каганата VII-X вв. (см.: Гадло А.В., 1979, с.61-68). "Судя по исторической локализации барсилов (басилов) и характеру взаимосвязи между адыгскими о осетинскими версиями сказаний о Батразе, — пишут М. А.Кумахов и З.Ю.Кумахова, — не исключено, что в адыгском эпическом Бас (Барс) отразились отзвуки об исторических басилах (барсилах)" (Кумахов М.А., Кумахова З.Ю., 1998, с.203).

Однако этимология этого мифотопонима нам представляется несколько иной. Слово барс в адыгском эпосе имеет явно иранские корни, восходящие к авест. barez "расти", bardzah "высота"; перс, burz "высокий", "высота"; осет. barzond "высота", "высокий", "большой", "значительный"; осет. barz/барзд "куча, возвышение, курган, множество", а также "скопище, группа, толпа" (см.: Миллер В.Ф., 1992, с.266; Абаев В.И., 1958; OPC, 1970, с. 180). Топонимические параллели широко представлены в тадж. барз, варз — "высокий, верхний"; ягноб. бароз — "небольшой перевал"; шугнан. бар — "верх", "верхний"; талыш. барз — "высокое место"; древнеар-мянском бардзравандан — "плоскогорье" (Мурзаев Э.М., 1984, с.74). В топонимике Ванджа боразго — "высокое место", и А.З.Розенфельд в регионах ирано-тюркских языковых и этнических контактов то-покомпонент бараз — "высокое плато" считает по происхождению иранским (Розенфельд А.З., 1962, с.69; Караев С, 1970, с. 188,189). В Осетии лексема барз часто встречается в местной топонимии (см.: ЦагаеваА.Дз., 1971;Цховребова З.Д., 1979). Из осетинского языка происходят ингуш. Барц — "куча, курган", чечен, борц, барц с тем же значением.

Таким образом, адыгское Барсэ гуыбгъуэ означает "Курганное поле", "место множества курганов". Определение бэрс /барсэ было заимствовано из средневекового осетинского языка, иранские корни этого мифотопонима несомненны. Предположение о происхождении названия "Барсово поле" от этнонима "барсилы" не представляется безукоризненно обоснованным. Симптоматично, что архаическая форма этого мифотопонима сохранилась у восточных адыгов — кабардинцев, а у западных — закубанских — подверглась трансформации, превратившись в "Тесырово / Терсово поле". Это позволяет сделать ряд предположений о времени возникновения мифотопонима.

Первое проникновение отдельных племенных групп адыгов в Центральное Предкавказье могли происходить уже в кон. XIII — нач. XIV в. Так, Л.И.Лавров на основании письменных источников датирует переселение кабардинцев 2-й половиной XIII в. (Лавров Л.И., 1956, с.23). Э.В.Ртвеладзе считал, что свидетельство русской летописи в Повести о Михаиле Тверском под 1319 г. о "Черкасских горах", используемое обычно для доказательства пребывания кабардинцев на правобережье Терека, не является решающим в этом вопросе, поскольку погребальный инвентарь кабардинских курганов "совершенно однотипен и не поддается точной датировке в рамках XIV-XVI вв." (Ртвеладзе Э.В., 1979, с.21). Массовое расселение кабардинцев в центральных районах Предкавказья начинается с конца XIV в., после битвы Тимура с Тохтамышем. Анализ вещевых комплексов из погребений в кабардинских курганах, осуществленных А.Х.Нагоевым, позволяет датировать их XIV-XV вв., сооружение поздних курганов не выходит за пределы XVI-XVII вв. (Нагоев А.Х., 1981, с.41-45; 1987, с.214 и сл.; Бетрозов РЖ., 1991, с.134-145).

Именно алано-осетинское название средневековых адыгских (кабардинских) курганов легло в основу рассматриваемого нартовского мифотопонима. Отличительной чертой кабардинских погребальных сооружений являются незначительные размеры насыпи, земляной или каменной — диаметр курганов колеблется преимущественно от 5 до 10-15 м, а высота — от 0,5 до 1,5-2 м. Кроме того, курганные могильники отличаются высокой "плотностью" — на небольшой площади могут находиться от 50 до 500 и более земляных или каменных насыпей; небольшие курганы в форме полушарий располагаются беспорядочно, но на близком друг от друга расстоянии. Картографирование кабардинских курганов и их выборочное исследование свидетельствует, что ранние их них, XIV-XV вв., располагаются на обширной территории — от верховье Лабы, Урупа, Большого Зеленчука на западе до рек Сунжи и Фортанги, притоков Терека, на востоке (подробнее см.: Смирнов А.П., 1948, с.89-93; Ми-лорадович О.В., 1954, с.343-356; Крупнов Е.И., 1963, с.217-242; Акритас П.Г., 1955, с.65-70; Левашёва В.П., 1953, с.165-213; Минаева Т.М., 1954, с.281-291; Шафиев Н.А., 1968, с.42-472, 143-148; Чеченов И.М., 1969, с.74-100,115,117; Даутова Р.А., Мамаев Х.М., 1974, с.226-228).

Скученность и беспорядочность расположения могильных насыпей породила легенду о "Кузанака" (букв. "Сито-могила") в адыгской этнической среде. Содержание ее таково: две женщины поссорились из-за сита — одна из них не дала его другой. В ссору втянулись мужья повздоривших женщин, а затем и все жители поселения. В сражении они перебили друг друга и были погребены в многочисленных курганах. Поэтому курганные поля и выглядят так, будто они рассеяны из сита. Подобные легенды существуют и в Черкесии, и в Адыгее (Шафиев Н.А., 1968, с.55).

Осетинское название кабардинских курганных могильников могло появиться в XV-XVI вв., когда дигорцы-осетины, вытесненные в горы, вынуждены были по экономическим причинам устанавливать тесные этнокультурные связи с адыгами Малой Кабарды (Кокиев Г.А., 1947, с.24-29; Балкаров Б.Х., 1965; Уарзиаты B.C., 1990, с.46-72). Топоним "Барсово поле", отражавший реалии кабардинского присутствия в степях Предкавказья, через осетинский нартовский эпос попадает в адыгские сказания, но семантика его была недоступна пониманию адыгских певцов-гегуако. Принадлежность курганных могильников "черкесам" отмечается в топонимических названиях Ингушетии на стыке плоскости и предгорий, у подножия так называемых Черных гор. Расположенные обычно на возвышенностях, кабардинские могильники по Сунже именуются старожилами, либо Чергси кешнаш — "Черкесские могилы", либо Черсий борзаш — "Черкесские курганы". Так, например, называются группы курганов у сел. Али-Юрт и Плиево (ДаутоваР.А., Мамаев Х.М., 1974,с.226-228). В исторических песнях "илли", проливающих свет на чечено-кабардинские отношения в XVII в. в округе Аргунского ущелья, встречаются названия возвышенностей Ачамаза-Барц, Германча-Барц, Козаш-Барц, где "барц" — искусственно насыпанный холм, курган, на котором якобы жил тот или иной "черкесский" князь (см.: Илли, 1979; Виноградов В.Б., 1988, с.138,140).

Топоним "Барсово поле" мог быть вытеснен названием "Кабардинское поле" (ср.: Миллер В.Ф., 1992, с.24,25), поскольку этническое определение обладало большей географической конкретностью.

В осетинских вариантах нартовского эпоса при описании смерти Батраза появляется упоминание загадочного "склепа Софии", в который помещают тело убитого героя. В.Ф.Миллер, записавший и впервые прокомментировавший этот сюжет, отмечал, что рассказчик не мог определить где находится склеп Сопии (Сопиай), причем вар. "склеп Софии" исследователь ставит под вопрос. Современные комментаторы этого нартовского сюжета не исключают, что Сопиай заеппадз находился где-то на Военно-Грузинской дороге, может быть у сел. Казбеги (Грузия) (Нарты. Осетинский..., 1991,с.84; Миллер В.Ф., 1992, с.31,124). Однако В.Ф.Миллер высказывал иное предположение: "Вероятно, это какое-нибудь место, освященное в древности церковью в честь Св.Софии и затем, ставшее, как другие древние церкви, дзуаром" (Миллер В.Ф., 1992, с. 124).

В.И.Абаев, напротив, связывает склеп Софии нар-товских сказаний с храмом Св.Софии в Константинополе, главным святилищем Византии, откуда к аланам пришло христианство. Он пишет: "Из конкретных событий аланской истории в эпосе ярко и драматично отразилась борьба между язычеством и христианством. По духу и содержанию своему наш эпос —эпос дохристианский, языческий. Хотя в нем фигурируют Уастырджи (св.Геогий), Уацилла (св.И-лья) и другие христианские персонажи, но христианского в них — только имена, образы их идут от языческого мира. Вместе с тем в эпосе, как мы пытались показать, получила отражение борьба христианства с язычеством, Сослан, Батраз — это герои языческого мира, погибающие в борьбе с новым богом и его слугами. Капитуляция Батраза перед св.Софией {Софиайы заеппадз) — это капитуляция языческой Алании перед византийским христианством. Исторически эта капитуляция, как известно, происходила между V и Х веками. В Х веке христиантство, во всяком случае номинально, восторжествовало во всей Алании, и была создана аланская епархия. В эпизодах смерти Батраза и Сослана нартовский эпос выступает как эпос "уходящего язычества" (Абаев В.И., 1990, с.215).

Нам не представляется, что переход из язычества в христианство в Алании имел столь драматический характер, что требовал "капитуляции Батраза перед св. Софией". Батраз протестует против своего помещения в склеп, потому, что не увидел перед смертью своего названного отца — Бога. Обрядом прощания с умершим стали слезинки, из которых возникли три известных осетинских святилища — Таранджелос, Мыкалыгабырта и Реком. В другом варианте сказания погребенный Батраз стал известен под именем св.Георгия ("Теперь Батраза зовут Уаскиргием") (Миллер В.Ф., 1992, с.27,121).

Вряд ли этот эпизод дает достаточно оснований для того, чтобы видеть в сопийском склепе храм св.Софии в Константинополе, даже в переносном значении. Погребение осуществляется в заппадзе — склепе, гробнице и им не могло быть святилище-дзуар, или даже заброшенная церковь. Тип погребального сооружения четко обозначен. Об этом говорят и обстоятельства погребения Батраза, излагающиеся с незначительными различиями: в одном случае Бог требует, чтобы ангелы отнесли тело к Софийскому склепу, но "Батраз уперся ногами в склеп и не поддавался " до тех пор, пока Бог не обронил три слезы на тело нарта (Миллер В.Ф., 1992, с.31); в другом варианте— Бог отправил послов, чтобы "они выпустили душу из тела Батраза и внесли его в небесный сопийский склеп " (Миллер В.Ф., 1992, с.153,154).

Возможность нарта сопротивляться была вызвана конструктивными особенностями устройства осетинского склепа-заппадза, который обычно имел на фасадной стене четырехугольный или арочный лаз, через который покойника помещали в склеп на специальный настил. При погребении лаз могли расширять, а по окончании церемонии вновь закладывать. Наземные каменные склепы с двускатной крышей и, реже, четырехскатной появляются на Северном Кавказе в XII-XIV вв. и функционируют вплоть до XVIII в. (Тменов В.Х., 1996, с.106-151).

Определение сопиай, на наш взгляд, скорее всего следует связывать с материалом, из которого была изготовлена гробница (склеп), или перенесением признаков этого материала или формы предмета, из которого он был изготовлен, на подобный тип погребального сооружения. Возможно, что истоки названия сопийский склеп следует соотносить с венг. szapu / szaphium — "соломенная мерка, корзина". Этот термин в венгерском З.Гомбоц квалифицировал как булгаризм и возводил его к др.- чуваш. sapaj (Gombocz Z., 1912, s.120). Это слово широко представлено в тюркских языках: казах. саба — "кожаная сумка", киргиз. саба — "кошель, емкость для кумыса", тув. сапчак — "ведро", башк. чьаба — "посуда, где хранят кумыс", то же значение имеет саба в монг. и бурят. языках; в кумык, сапа — "мера хлебная". В аварском языке чIаПа — "соломенная корзинка, плетенка, сумка, сундук" (ср.: Джидалаев Н.С., 1990, с.36,104). Возможно, один из вариантов этой лексемы в период алано-булгарских (тюркских) контактов был заимствован средневековым осетинским языком, но в современном не сохранился и был заменен синонимичными понятиями: къуту — "амбар из хвороста или досок для хранения зерна", ср. каефахсаен къуту— "невод из хвороста" (ОРС, 1970, с.272). К числу заимствованных предположительно из грузинского, в осетинском В.Ф.Миллер относил къуту "корзинка" и къалат "сапетка" (Миллер В.Ф., 1992, с.252,253).

Таким образом, сопиай заеппазд в первоначальной форме могло означать сплетенную их хвороста гробницу или гроб. Изготовление гробов из прутьев — явление уникальное на Северном Кавказе, но тем не менее засвидетельствованное археологами. В прошлом веке Нарышкиными в Шоанинском храме были обнаружены не только погребения в деревянных гробах, но и домовинах, сплетенных из прутьев (Отчет..., 1877, с.353,354).

Любопытно, что внешние параметры каменного склепа характерны для сапеток — специальных хранилищ кукурузы, распространенных у многих народов Северного Кавказа. Сапетки, сплетенные из прутьев, прямоугольной или округлой формы, покрытые соломой или дранью, с отверстием-лазом для закладывания на хранение початков известны в Шапсугии, Адыгее, Черкесии, Кабарде, Осетии, Чечне (Калоев Б.А., 1981, с.28,29, рис.8). Сапетки, сплетенные из березовых веток, с дощатым дном имели разнообразные формы — круглую, квадратную, прямоугольную, грушевидную; емкость обмазывалась иногда снаружи и изнутри глиной, белилась, ставилась на столбы или камни (Калоев Б.А., 1981, с.157-163, рис.6-8). У абхазов хранилище для кукурузы "аца" представляло собой плетеную постройку, поставленную на четыре высоких столба; хранилище имело двухскатную, реже — четырехскатную крышу (Акаба Л.Х., 1955, с.73-75, рис.17).

Плетенные хозяйственные постройки, включая жилище, типичны для средневековых черкесов и кабардинцев (Кобычев В.П., 1972, с. 150-154); частично элементы плетено-турлучного домостроительства были распространены и у осетин (Калоев Б.А., 1981, с.27, рис.7). П.С. Уварова сообщает любопытные сведения о постройке на месте общинных собраний в осетинском селе: "Проезжая аулом, замечаем плетенный нихас, покоящийся на столбах. Под навесом местные жители, кто стоя, кто сидя, кто лежа: это местный осетинский клуб или нихас" (Уварова П.С, 1887, с.ЗО).

Традиции использования лозоплетения в домостроительстве могли повлиять и на формы многогранных гробниц-кешене в Балкарии: Былымский наземный склеп-кешене, Гунделенские, Верхне-Бал-карские, Заюковские, Верхне-Чегемские наземные склепы, кешене, расположенные на левом берегу р. Баксан, сооружение которых, вероятно, заканчивается во 2-й половине XVIII в. (Чеченов И.М., 1969, с.74-98). Подобные формы погребальных построек В.М.Батчаев считает заимствованными у ассимилированных половцев кабардинцами не ранее XIV-XV вв. (Батчаев В.М., 1986, с. 119-121). В.Х.Тменов полагает, что своеобразие форм юрт кочевников вполне могло служить "прообразом целого ряда погребальных и культовых памятников народов Кавказа" (Тменов В.Х., 1996, с. 146,147).

Плетеные сапетки из березовых прутьев, внешне напоминающие погребальные склепы-заппадзы, распространяются на Северном Кавказе одновременно с появлением кукурузы как зерновой культуры, для хранения початков которой сапетки и предназначались.

Культивирование этой зерновой культуры началось у народов Северного Кавказа не ранее конца XVI — начала XVII в. Почти у всех горцев название этой культуры — "хлеб нартов": адыг. нартыф, ка-бард. нартыху, балк. и карач. нартюх, осет. нарт-хор. Осетины считали, что возделывать кукурузу начали их предки нарты еще в нартовскую эпоху, отсюда и название — нартхор "нартовский хлеб" (см.: КалоевБ.А., 1981, с.95).

Появление кукурузы из Малой Азии в Грузии относится к XVI в. В сказании о Батразе повествуется о том, что нартовский герой погубил отца хлебного ангела Бурхорали и нарты были за это наказаны: "целых семь лет не родилось у нартов никакого хлеба, кроме нартского (кукурузы) и они отощали" (Миллер В.Ф., 1992, с.153). Согласно В.И.Абаеву, Бурхорали (букв. "просо алан") был второстепенным божеством хлебных злаков и урожая, но теоним его связан с просом. "То, что в названии хлебного божества, — пишет он, — мы находим именно просо, а не другой злак, говорит о том особом значении, какое имела для древних осетин культура проса по сравнению с другими злаками" (Абаев В.И., 1949, с.273,274). Показательно, что кукуруза в этом эпизоде нартовского эпоса еще не воспринимается как основной зерновой продукт; последнее позволяет сделать предположение, что названный сюжет отразил ранний этап освоения кукурузы как хлебного злака и вполне может быть отнесен к XVII в.

Окончательное оформление эпического сказания о смерти Батраза с помещением его в Сопийский склеп приходится не на раннесредневековый период — V-X вв., а на позднесредневековый еще по одному обстоятельству — вследствие упоминания трех известных осетинских святилищ: Таранджелоса, Мыкалыгабырта и Рекома.

Таранджелос — название 'божества, которому были посвящены святилища в Мамисонском, Трусов-ском и Урстуальском ущельях, и буквально с грузинского означает "повелитель ангелов /Архангел" (Уарзиаты В., 1995, с.72). Особо чтился Таранджелос в ауле Тиб Зарамагского ущелья и культ его возводят к легендарной царице Тамар (XII в.):".. .Епископ (грузинский) бьш отправлен в ущелье Трусо, что выше Хеви, он обратил (в христианство) тамошних жителей и выстроил такую же церковь во имя св. Архангела, равномерно и в ущелье Заха построил таковую" (Акты..., 1866, с.532). В Центральной Осетии праздники в честь Таранджелос относят к числу торжеств, имеющих грузинское христианское происхождение (Уарзиаты В., 1995, с.72,73) и вряд ли они были усвоены народной традицией ранее XVII в.

Святилища Мыкалыгабырта и Реком имеют еще более четкую временную и географическую локализацию -это два дзуара в Цейском ущелье.

Святилище Мыкалыгабырта — остатки христианской церкви, построенной некогда во имя св. Николая Чудотворца. В.Ф.Миллер название святилища производил от имени св. Николая (букв. "Св.Николая утес") (Миллер В.Ф., 1992, с. 125). В.И.Абаев в этом имени видит сращение имен архангелов Михаила и Гавриила, снабженного показателем множественности — та (Абаев В.И., 1973, с.139). Уточнить время возникновения святилищ Мыкалыгабырта и Реком позволяют письменные источники и археологические исследования. Приток аланского населения в Цейское ущелье не мог наблюдаться ранее 2-й половины XIII в., а святилища появились еще позднее. Детально проанализировав все сведения, относящиеся к святилищу Реком, В.А.Кузнецов пришел к выводу, что Реком как языческий дзуар не мог возникнуть ранее рубежа XIV-XV вв., а с XVI в. он начинает функционировать как христианская церковь (Кузнецов В.А., 1990, с.33). Эти и другие приведенные косвенные данные позволяют, на наш, взгляд, сделать вывод, что появление мифотопонима Сопиай заеппазд не выходит за пределы историко-культурных и археологических реалий XVI-XVII вв. В то же время следует признать, что указанный мифо-топоним не поддается безукоризненной этимологизации.

В дигорском сказании о борьбе сына Хамица, Батраза, с богами упоминается не "склеп Софии", а "склеп Сафы". Замена топонима произошла по причине близкого созвучия София /Сопия и Сафа. Однако для Сафы, бога очага и очажной цепи, представления о каком-либо склепе нетипично (Миллер В.Ф., 1992, с.432,433; Нарты. Осетинский..., 1991, с.84). Сафа был не только создателем и покровителем надочажной цепи рыхас, но и являлся в нартов-ском эпосе воспитателем сына Урызмага Крым-Султана. С именем Сафы связан целый ряд обрядов семейного цикла (Дзадзиев А.Б. и др., 1994, с.122). Этимология его имени неясна. "Что касается имени Сафа, то оно для нас совершенно темно", — писал В.Ф.Миллер (Миллер В.Ф., 1992, с.433).

Нельзя ли в Сопиай видеть не совсем удачную трансформацию имени Сафа/ Сапа, а в Сопиай заеппадз некий дзуар связанный с культом Сафы? Если предположить, что Сафа был охранителем здоровья детей, мог насылать кожные заболевания, то появление подобного святилища вполне вероятно. Сафе молились перед сном, чтобы он предотвратил детские заболевания; здоровье детей предохранял специальный амулет, изготовленный в честь Сафы: "На третий день великого поста, в среду, давали кузнецу раскаливать самые мелкие прутики железа; эти кусочки зашивали в ладонке вместе с лоскутком сукна или шелковой материи, кусочком ваты и воробьиным пометом и заставляли детей носить на шее" (Миллер В.Ф., 1992, с.432).

Несмотря на то, что Сопийский склеп называется еще и "небесным" (Миллер В.Ф., 1992, с. 154), нельзя исключить его вполне конкретной локализации. Думается, что возможно сопоставлять Сопийский склеп и склеп Саты — святилище, расположенное около с. Донифарс в Дигории, на территории лезгоро-донифарсского склепового могильника, одного из крупнейших в Северной Осетии. Это четырехугольное в плане строение, сложенное из каменных плит различного размера с арочным входным проемом, плоским перекрытием и слегка наклоненными стенами. Кровля венчалась треугольным каменным наверши-ем с рельефным изображением креста. Камера святилища была разделена на две части стрельчатой аркой. Свод обеих камер был ложный. В камере I отмечены каменные сиденья. Длина сооружения — 5,75 м, ширина — 4,20 м, высота — 4,30 м. Исследователи предполагают, что склеп Саты (Саттайи-обау) не мог быть ни храмом, на языческим святилищем, но выполнял роль своеобразной поминальной камеры на склеповом могильнике (Тменов В.Х., 1996, с. 165). Г.А.Кокиев отмечал, что местные жители называли интересующий нам памятник Саттайи-обау или Саттайи-заппадз, т.е. склеп Сата, и пишет о его предназначении: "Во время чумы... покойников предварительно клали в это сооружение, а по истечении определенного времени хоронили в земле" (Кокиев Г.А., 1928, с.17-19). Нельзя исключать фонетических изменений в названии склепа и перехода имена Сафа в Сата и появление вместо сопиай / софиай — саттайи заппадз.

Саттайи-обау, еще слабо изученный архитектурный памятник, по плану и строительным традициям близок к Нузальской часовне и весьма сходен с га-лиатской церковью Авд-дзуар и церковью Фараската. Эта типологическая близость, по мнению В.А.Кузнецова, дает основание видеть в исследуемом памятнике церковь Донифарса, относящуюся к XIII-XIV вв. (Кузнецов В.А., 1977, с.154,155).

Причины, по каким данный памятник, весьма близкий аналогичным сооружениям горной Ингушетии, получил наименование склепа, заключались, возможно, в несомненном сходстве Саттайи-заппадза с коллективными усыпальницами, имевшими двухскатную крышу. Превращение древней церкви в поминальную камеру на территории склепового могильника, согласно В.Х.Тменову, могло произойти в пределах XVII-XV1II вв., т.е. "времени, когда в части Дигории и других ущелий Северной Осетии постепенно утверждается ислам, существенно ограничивший деятельность старых христианских храмов и наверняка исключивший возможность появления новых" (Тменов В.Х., 1996, с.166). Легенды о погребении Батраза в склепе Сафа/Сата или в т.н. Сопийском склепе могли возникнуть между XV-XVI вв. Однако единственное упоминание о склепе Сафы в довольно позднем дигорском сказании (оно записано 9 февраля 1941 г. в сел. Сурх-Дигора), не позволяет с полной уверенностью настаивать на предложенной идентификации Софийского склепа осетинского нартовского эпоса.

В 1864 г. Кази Атажукин записал кабардинский текст пщынатля о Сосырко, который спасает в походе нартов от стужи, добыв им огонь. "Золотой предок" нартов в поисках огня оседал коня Тхожей, взобрался на Харама-гору и оттуда увидел, что поднимается дымок над жилищем злобного великана Иныжа. Хитростью и смекалкой нартовский герой одолевает великана и приносит огонь людям (см.: Нартхэр, 1969, с.106-117).

Мифический топоним Харама-курган упоминается и в осетинском варианте Нартиады (см.: Нарты. Осетинский..., 1991, с.169). В адыгейских и кабардинских сказаниях о нартах молодой витязь Бады-ноко на Харама-горе убивает предводителя вражеского войска чинтов: эпический герой схватил предводителя войска, приторочил его к седлу задом наперед, показал нартским богатырям, а затем взойдя на Харам-гору поставил предводителя чинтов лицом к той стороне, откуда прибыло вражеское войско и разрубил его надвое со словами: "Пусть все видят, что с войском чинтов покончено" (Нарты. Адыгский..., 1974, с.90-92,240-242). Казнь носит сакрально-ритуальный характер, а Харама-гора занимает в эпической географии, по мнению ряда исследователей, местоположение "мировой горы": "...Харам-гора является наивысшей точкой земли нартов. Возвышающаяся в центре страны нартов, она имеет более обобщенное значение, чем просто место состязаний и поединков нартов, что характерно для поздних эпических сказаний" (Кумахов М.А., Кумахова З.Ю., 1998, с.79).

В адыгских вариантах нартовского эпоса топоним состоит из двух слов — Хъарэм 1уашъхь/Хъэрамэ 1уашъхьэ, при этом объясняется только один компонент адыг. 1уашъхьэ "гора, холм, курган", также входящий в состав поздних географических названий нартовского эпоса, а этимология первой части мифотопонима остается неясной. Вероятно, на этом основании М.А.Кумахов и З.Ю.Кумахова полагают, что Харам-гора относится к архаическому списку эпических названий, как и само сказание о похищении огня (Кумахов М.А., Кумахова З.Ю., 1998, с.81).

Однако этимология первой лексемы мифотопо-нима Хъарэм/Хъэрамэ, как нам представляется, не позволяет об этом говорить однозначно. Название явно происходит от тюрк.haram и восходит к араб. haram "священный, запретный, священное место в храме, гарем". Слово это было широко распространено в тюркской ономастике (см.: Баскаков Н.А.,1979,с.29,30). Впрочем, и еще один нартовский ороним Къапшъыкъай "Капшикай" (Кумахов М.А., Кумахова З.Ю., 1998, с.80), встречающийся в кабардинских сказаниях, имеет тюркскую этимологию: казах, капшагай, капсагай, капчагай — "скалистое ущелье, скала, теснина в горах" (Мурзаев Э.М., 1984, с.258,254). Мифологические оронимы Харама-гора и Капшикай отражают в адыгском эпосе кабардино-тюркские языковые контакты не ранее XIV в.

Изучая различные формы оролатрии, С.А.Токарев подчеркнул, что "культ гор" в религиозно-мифологическом представлениях и культовых действиях различных народов напрямую зависит "от исторически и экологически детерминированных условий жизни людей и от форм их материальной деятельности: промысловой, земледельческое хозяйство, пограничные миграции, условия обитания в высокогорной стране и пр." (Токарев С.А., 1990, с.610).

В названии "Харама-гора" нартовского эпоса прослеживается очевидная связь с культом гор, характерная для многих народов Северного Кавказа. Например, в осетинской мифологии Хохы дзуар — покровитель гор и легендарного рода Хетага в Нартовской котловине, распоряжался не только ливневыми дождями и градом, но и выступал как аграрное божество; в святилище горного божества в ущелье Гуркумтыком летом устраивалось общее пиршество (Калоев

Б.А. 1997, с.597). На кавказскую традицию оролатрии в период монголо-татарского завоевания Восточной Европы наложились также тюркские обычаи поклонения духу гор. Это нашло отражение в топонимах Cammaйu-обау, Харама-обау, Цыргъ-обау. Цыргь-обау у с.Ольгинское в Северной Осетии представлял большой земляной курган с часовней на вершине (букв. "острый курган") и его божество было связано с земледельческим культом (см.: Калоев Б.А., 1981, с. 182,183; Уарзиаты В., 1995, с.80,81). Осетинское слово обау "курган, холм" имеет тюркское происхождение, или монгольское (Абаев В.И., 1973, с.224), и восходит к монг. овоо -"куча, насыпь, груда камней, курган", а также "одинокий холм, высокая сопка, хорошо заметная со стороны". У многих тюркских народов Центральной Азии практиковалось поклонение духу-хозяину горы, отдельные горы считались священными для определенных родов. Члены этих родов могли подниматься на вершины и совершать родовые моления, жертвы приносились духам перевалов, отдельные скалы и камни могли персонифицировать духа охоты, которому также необходимо было поклоняться. Монгольское слово овоо/обоо, вероятно, происходит от тибет. до-бон —"груда камней" или до-бум— "сто тысяч камней" (Мурзаев Э.М., 1984, с.402,403).

Древний анимистический обычай собирать кучу камней на выдающихся местах — вершинах гор, буграх, холмах, перевалах в знак поклонения духам гор получает широкое развитие у тюркских народов в период образования единого монгольского государства. Например, тюрки Прибайкалья до XI в. не знали культа "обо". Обоо сооружались лишь на безлесом месте — на горе, где нет деревьев. Напротив, где был лес, там жертвы родовым и общинным божествам вешали на деревьях, а обряды проводили такие же, как и вокруг обоо в честь духа гор. "Возможно, - считает Н.А.Алексеев, — обычай складывать кучи из камней и хвороста на местах жертвоприношения духам возник у этносов, осваивавших безлесые районы Южной и Центральной Азии" (Алексеев Н.А., 1992, с.51). Обо выполняли функции своеобразных храмов, религиозных центров и святынь "в рамках определенной этнической или административно-территориальной единицы" (Михайлов Т.М., 1980, с. 166).

Поклонение овоо — "священным горам" и знаки этого поклонения трансформируются у народов Северного Кавказа с учетом их культурно-исторического опыта. Появление такого мифотопонима, как Харама-обау в осетинском нартовском эпосе, или Харама-гора в адыгском тесно связано как с монгольскими религиозными обычаями, так и воздействием на культовую практику населения Золотой Орды ислама, что очевидно через закрепление аппелятива "харам" за мифотопонимом в нартовских сказаниях, обозначающих культовую возвышенность. Понятие сакрального в эпосе, передаваемое через арабизм haram, не могло появиться в лексике северокавказских этносов ранее XIV в., поскольку государственной религией Золотой Орды ислам становится после 1312 г.

Все эти доводы, как нам представляется, не позволяют в географическом названии "Харам-гора" видеть единственный архаический мифотопоним, относящийся к "ядерному эпическому циклу" адыгского эпоса, своеобразный "центр эпического мироздания", "мифопоэтический вариант "мировой горы" (см.: Кумахов М.А., Кумахова З.Ю., 1998, с.79,81). Историко-этнографические материалы и параллели к мифотопониму Харама-обау I Хъэрамэ Iуашъхьэ дают основания в этом названии предполагать по-зднесредневековую топонимическую номенклатуру, связанную с племенными и родовыми оролатрическими культами и их пережитками.

С архитектурным памятником эпохи распространения христианства на Северном Кавказе в начале X в. — Шоанинским (Хумаринским) храмом следует, вероятно, связывать топоним Шонашхо (Щонащхьэ), встречающийся в адыгском нартовском эпосе. В буквальном переводе Щонапщхъэ — "верховья реки Шона" (Коков Дж.Н., 1966, с. 153). По Л.И.Лаврову, Шонна, или Шоана, — название двух левых притоков р.Кубань и соседней горы в Карачае (Лавров Л.И., 1980, с.215,216). Ш.Б.Ногмов и Дж.Н.Коков считали термин кабардинским, переводя его как "дом всадников" (Ногмов Ш.Б., 1958, с.72; Коков Дж.Н., 1966, с. 153). Безусловно, речь идет о Шоанинской скале, возвышающейся на левом берегу Кубани около сел. Коста Хетагурова. Скала-останец поднимается над уровнем моря на ИЗО м. ее склоны обрывистые, местами образуют отвесные стены высотой от 40 до 70, а на некоторых участках и до 100 м. На южном отроге скалы находится Шоанинский храм (Серебряков А.К., 1955, с.325). В.А.Кузнецов связывает Шоанинский храм с памятниками церковной византийской архитектуры X-XI вв. на Б.Зеленчуке и в Абхазии (Кузнецов В.А.. 1977, с.67-72). Г.-Ю.Клапрот отмечал, что карачаевцы именовали это место "клиси", производя, вероятно, название от искаженного греческого слова "экклесия", т.е. "церковь" (Klaproth J., 1823, р. 194).

В исследовательской литературе XIX в. гора, храм на горе и балка под горой обозначались одним и тем же названием, но существенно отличающимся в написании в редакции различных авторов. Я.Рейнеггс одним из первых упомянул Шоанинский храм (Choma), располагавшийся на левом берегу Кубани. Затем названия меняются — Чуна, Чона, Циона, Шиона, Шона, Хона и, наконец, Шоана (Минаева Т.М., 1954, с.262). В 1867 г. Нарышкиными была осмотрена древняя христианская церковь на небольшой речке Шони (Шиона), близ Каракентского городища (Отчет..., 1877, с.355). Этимология топонима и связанного с ним гидронима, как и оронима, давшего название одному из древнейших храмов Северного Кавказа, до сих пор не получила удовлетворительного толкования. Согласно Л.И.Лаврову, гора Шоана (Шуана, Шона) в XVIII — 1-й пол. XIX в. находилась на территории, где расселялись абазины, поэтому в топониме Шоана вполне возможно видеть абхазско-абазинское название сванов (ашвануа), которые обитали до XIX в. в верховьях Кубани (до слияния р.Теберды и Кубани) и по Баксанскому ущелью (Лавров Л.И., 1950, с.78). Однако с этим предположением согласиться трудно, хотя бы по явной фонетической "натяжке": этноним ашвануа вряд ли мог так сильно исказиться и трансформироваться.

Очевидно, что адыгской мифотопоним Шонаш-хо тесно связан с топонимикой левобережья Кубани Карачаево-Черкесии и каким-то образом связан с Шоанинской горой. Вполне возможно, что и легендарная Шуан-гора (Шыуан-Щыгу) "вершина горы Шыуан" (кабард.шыуан "котел") (Нарты. Адыгский..., 1974, с.410; Коков Дж.Н., Кокова Л.Дж., 1993, с.202) также может иметь отношение к горе Шоана.

Более убедительным представляется в названии Шоана видеть карач. чууана "возвышение" (ср. варианты оронимов — Чуна, Чона, Шуана), или совсем редкое употребление лексемы чууана в значении "святилище", в одной из молитвенных песен в честь божества Чоппы (КБРС, 1989, с.739; Джуртубаев М.Ч., 1991, с.130). Местоположение Шоанинского храма на горе сблизило в слове чууана значения "возвышение" и "святилище". Шоанинский храм почитался кабардинцами как священное место. В одном из преданий рассказывается, что вождь "франков" (так называли генуэзцев на Кавказе) полюбил жену кабардинского князя и просил кабардинца уступить ему ее, но кабардинец наотрез отказался. Тогда жена посоветовала мужу уступить ее франку, но с тем, чтобы он исполнил условия, предложенные ему на третий день после свадьбы. "Франки собрались с кабардинцами в церкви за рекой Кубань, напротив Хумары (т.е. в Шоанинском храме — СМ.); здесь их вожди принесли взаимную клятву. Затем они повторили эту клятву перед языческими идолами кабардинцев. Наступил третий день, и кабардинский вождь объявил свои условия: он потребовал, чтобы франки удалились за Кубань, что они и вынуждены были исполнить" (Фредерик..., 1937, с.23,24).

Этот эпизод из генеалогических преданий дает основания для определения того хронологического отрезка, когда топонимические реалии могли войти в мифологический контекст нартовского эпоса и трансформироваться в них с учетом требований фабулы. Присутствие "ференков" или генуэзцев на Северо-Западном Кавказе было наиболее ощутимо в 1266-1475 гг. (Хотко С.Х., 1998, с.141-160), а запустение Шоанинского храма и превращение его в святилище вряд ли могло произойти ранее конца XIV в.

Согласно другой версии легендарного предания, родоначальник кабардинцев Инал объединил адыгов в борьбе против татар, изгнал их за Дон и Волгу, а затем начал воевать с генуэзцами — "ференками". Инал разрушил все крепости, в которых находились генуэзцы, но не мог одолеть укрепления Хумаран на берегу Кубани — Псыжа. Жена князя Инала, дочь мудавеевского князя Шаше из Абхазии, пленила сердце Ферендж-паши. Тлякотлеш Инала Кабарда Там-биев решил хитростью помочь своему господину. Он уговорил Инала отдать свою жену ферендж-паше, но пообещал вернуть ее обратно в течение трех дней. Предводитель обвенчался с княжной в Шоане и генуэзцы покинули адыгскую землю. Но как только "ференджи", дойдя до местности Хажитугай, перешли на правый берег Кубани и направились к Дону, конный отряд Кабарды Тамбиева уничтожил противника и вернул княжну Иналу (Абдоков А.И., 1990, с.142,143).

С топонимом Шоана / Чуана в балкарских нар-товских сказаниях связано имя нарта Гиляхсыртана Злоязычного, который обитал в районе современного Хумаринского городища в замке под названием "Чуана" (Миллер В.Ф., 1998, с.424). Локализация родового владения одного из таинственных персонажей нартовского эпоса представляется несомненно легендарной, но существует ли прототип у этого героя? На этот вопрос, возможно, ответит персонаж осетинского нартовского эпоса Челахсартаг / Челахсартон (варианты его имени: Челехсан, Елахсардтон, Челехсартон, Челахсардтон). Сын Хиза, владетеля крепости на одноименной равнине, он вполне может быть сопоставим с основателем малокабардинской фамилии Гилякстановых или Гелахстановых, известных по русским документам еще с конца XVI в. Когда в 1589 г. русские послы шли в Грузию на Дарьяльское ущелье, они остановились на правой стороне Терека, около "старого Олкасова кабака" — поселения кабардинского князя Алкаса из рода Клехстана, которого князь Шолох (из рода Таусултана) называл тогда же своим "другом великим" (Кушева Е.Н., 1963,с.92). В XVIII-XIX вв. владения Таусултановых и Гелехстановых находились в Малой Кабарде (Территория и расселение..., 1992, с.15,103).

Ономастикон феодального владетеля (Джылэхъстэн) стал названием феодальной фамилии и владения, образовавшегося к востоку от основной территории расселения кабардинцев. Нет оснований сомневаться в том, что названия уделов Глехстаново (Джылэхъстэней) и Татлостаново (Талъостэней) связаны с именами двоюродных братьев Глехстана Минбулатовича и Татлоетана Жанхотовича — внуков князя Инала. Так называемые Мударова и Ахлова Кабарды были в XIX в. известны самим кабардинцам под названием Глехстаново (Джылэхъстэней), Шолохова Кабарда — под названием Татлостаново, а жителей Малой Кабарды в Большой Кабарде называли — джылэхъстэней (Абдоков А.И., 1990, с. 140,144).

Исконные владения фамилии Гелахстановых находились в Малой Кабарде, где к 1864 г. малокабардинские аулы, представленные двумя фамилиями, "носящих местное название Гелахстановых (бывших Мударовы, Ахловых, собственной малокабардинцев) и Таусултановых", занимали под усадьбы и выгоны лучшие угодья (Территория и расселение..., 1992, с. 103). В объяснениях к Кабардинской ландкарте 1744 г. упоминается в примечании 40 "двор Алдигирея Гиляксанова, бывшего владельца Малой Кабарды" (Территория и расселение..., 1992, с. 15). Соперничество между двумя известными фамилиями Малой Кабарды — Гелахстановыми и Таусултановыми подорвало их властные и экономические позиции. Характерно, что родовая фамилия Гелахстановых к середине XIX в. упоминается как "местное название", вероятно, уже недостаточно известное в Кабарде. Территория Малой Кабарды была ограничена реками Терек, Курп и осетинским селением Эльхот на западе. Не исключено, что близкое соседство кабардинцев и осетин в этом регионе, влиятельность фамилии Гелахстановых в XV-XVI вв. могли способствовать возникновению нартовских сюжетов с участием героя Челехсана / Челахсартона.

Согласно осетинскому сказанию "Урызмаг и Созрыко", Челахсартон обитает в крепости на горе, которую пытается безуспешно взять приступом Со-зрыко, сватаясь к дочери могущественного владетеля, и только, решившись стрелять из огромной пушки, заставляет девушку согласиться на брак (Миллер В.Ф., 1998, с. 168-171). С балкарскими сказаниями этот сюжет роднит не только имя владельца крепости, мотив брачной сделки, но и расположение замка на горе. Прототипом замка Челахсартона могла быть не только гора Чуана-Шоана, но и Татартупское городище, входившее в границы владений Гелахстановых.

Орографические и сакральные характеристи-кии Татартупского городища и его округи этому не противоречат. В географических описаниях Центрального Кавказа XVIII в. всегда отмечается, что Татартуп — гора. "Гора Татартупь близ которой есть некоторые древние каменные здания: жители объясняют, что на сем месте был город. И сию гору кабардинцы поставляли прежде за святую"; "в той же горе есть каменные часовня и церковь христианская, и на стенах видно иконное писание" (Территория и расселение..., 1992, с.20,15).

В осетинских нартовских сказаниях местоположение Хизовой крепости и родового гнезда Челахсартона не уточняется и приобретает мифологическую неконкретность. Сопоставление с балкарским вариантом этого эпического предания, локализующим указанные события в районе Хумары, а также ономастическое схождение имени персонажа нартовского эпоса и малокабардинской родовой фамилии позволяет высказать предположение в пользу идентификации Челахсартага с родоначальником фамилии Гелахстановых — Глехстаном Минбулатовичем, владетелем Малой Кабарды. А Татартупское городище, скорее всего, и было местом мифического сражения в ходе сватовства Созрыко. Хан-Гирей сообщает о таких потомках Инала, как Дянбот, Мсост, Тальстан и Кълеххстен (Хан-Гирей., 1978, с. 154). Антропоним Жилахстан (Жылахъстэн) присутствует в адыгском нартовском эпосе, но убедительной этимологизации пока не поддается (см.: Коков Дж.Н., Кокова Л.Дж., 1993, с.31,192).

Таким образом, предпринятая попытка анализа некоторых нартовских мифотопонимов и археологических реалий дает основание говорить об определенном пласте позднесредневековых ономастических, географических, историко-этнографических явлений XIV — начала XVII вв., отложившихся в многосложной структуре нартовского эпоса и позволяющих с большей уверенностью датировать время окончательного формирования эпического ядра нартовского эпоса.

ЛИТЕРАТУРА

Абаев В.И., 1949. Осетинский язык и фольклор. М.-Л.

Абаев В.И., 1958. Историко-этимологический словарь осетинского языка. T.l. M.; Л.

Абаев В.И., 1973. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т.2. М; Л.

Абаев В.И., 1990. Нартовский эпос осетин//Избранные труды. Т. 1. Владикавказ.

Абдоков А.И., 1990. Откуда пошло название "Кабарда"? // Мир культуры. Вып. 1. Нальчик.

Акаба Л.Х., 1955. Абхазы Очамчирского района // КЭС. Вып. 1.М.

Акритас П.Г., 1955. Кабардинские могильники XIV-XVI вв. // УЗ КНИИ. Т.Х. Нальчик.

Акты..., 1866 — Акты Кавказской археологической комиссии. Т.1. Тифлис.

Алборов Б.А., 1979. Некоторые вопросы осетинской филологии. Статьи и исследования об осетинском языке и фольклоре. Орджоникидзе.

Алексеев Н.А., 1992. Традиционные религиозные верования тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск.

Балкаров Б.Х., 1965. Адыгейские элементы в осетинском языке. Нальчик.

Баскаков Н.А., 1979. Русские фамилии тюркского происхождения. М.

Батчаев В.М., 1986. Из истории традиционной культуры балкарцев и карачаевцев. Нальчик.

Бетрозов Р.Ж., 1991. Происхождение и этнокультурные связи адыгов. Нальчик.

Виноградов В.Б., 1988. Исторический эпос о вайнахо-кабардинских отношениях (события, реалии) // Героико-исторический эпос народов Северного Кавказа. Грозный.

Гаглойти Ю.С., 1977. Некоторые вопросы историографии нартовского эпоса. Цхинвали.

Гадагатль А.М., 1997. Память нации. Генезис эпоса "Нарты". Майкоп.

Гадло А.В., 1979. Этническая история Северного Кавказа. IV-X вв. Л.

Гуриев Т.А., 1983. Историческая основа некоторых антропонимов в осетинском нартовском эпосе // Фольклор и историческая этнография. М.

Далгат У.Б.. 1972. Героический эпос чеченцев и ингушей. Исследования и тексты. М.

Даутова Р.А., Мамаев Х.М., 1974. Археологические памятники средневековья у сел.Али-юрт (Чечено-Ингушетия) // СА. № 2.

Дзадзиев А.Б. и др., 1994— Дзадзиев А.Б., Дзуцев Х.В., Караев СМ. Этнография и мифология осетин. Краткий словарь. Владикавказ.

Дзиццойты Ю.А., 1992. Нарты и их соседи. Владикавказ.

ДжидалаевН.С, 1990. Тюркизмы в дагестанских языках. Опыт историко-этимологического анализа. М.

Джуртубаев М. Ч., 1991. Древние верования балкарцев и карачаевцев. Нальчик.

Дюмезиль Ж., 1976. Осетинский эпос и мифология. М.

Илли, 1979— Илли. Героико-эпические песни чеченцев и ингушей. Грозный.

Калоев Б.А., 1981. Земледелие народов Северного Кавказа. М.

Калоев Б.А., 1997. Хохы дзуар // МНМ. Т.2. М.

Караев С., 1970. Географические термины в зоне контактирования узбекского, киргизского и таджикского населения // Местные географические термины. М.

КБРС, 1989—Карачаево-балкарско-русский словарь. М.

Кобычев В.П., 1972. Типы жилища у народов Северо-Западного Кавказа в середине XIX в. // КЭС. Вып.V М.

Кокиев Г.А., 1974. Малокабардинские поселения в XVI-XVIII вв. на Северном Кавказе // УЗ КНИИ. Т.П. Нальчик.

Кокиев Г.А., 1928. Склеповые сооружения горной Осетии. Владикавказ.

Коков Дж.Н., 1966. Кабардинские географические названия. Нальчик.

Коков ДЖ.Н., Кокова Л.Дж., 1993. Кабардино-черкесские фамилии. Нальчик.

Крупное Е.И., 1966. Изучение нартского эпоса и археология // Археолого-этнографический сборник. Грозный.

Крупное Е.И., Мунчаев P.M., 1963. Бамутский курганный могильник XIV-XVI вв. //Древности Чечено-Ингушетии. М.

Кузнецов В.А., 1977. Зодчество феодальной Алании. Орджоникидзе.

Кузнецов В.А., 1980. Нартовский эпос и некоторые вопросы истории осетинского народа. Орджоникидзе.

Кузнецов В.А., 1990. Реком, Нузал и Царазонта. Владикавказ.

Кумахов М.А., Кумахова З.Ю., 1998. Нартский эпос язык и культура. М.

Кушева Е.Н., 1963. Народы Северного Кавказа и их связи с Россией в XVI-XVII вв. М.

Лавров Л.И., 1950. Расселение сванов на Северном Кавказе до XIX в. // КСИЭ. Т.Х.

Лавров Л.И., 1956. Происхождение кабардинцев и заселение ими нынешней территории // СЭ. № 1.

Лавров Л.И., 1980. Топонимические заметки//КЭС. Bып.VII. M.

Левашева В.П., 1953. Белореченские курганы // Тр.ГИМ. Вып.ХХП. М.

Миллер В.Ф., 1992. Осетинские этюды. Владикавказ.

Миллер В.Ф., 1998. В горах Осетии. Владикавказ.

Милорадович О.В., 1954. Кабардинские курганы XIV-XVI вв. // СА. Т.ХХ.

Минаева Т.М., 1954. Археологические памятники Черкессии // Тр.ЧНИИ. Вып.П. Черкесск.

Михайлов Т.М., 1980. Из истории бурятского шаманизма (с древнейших времен до XVIII в.). Новосибирск.

Мурзаев Э.М., 1984. Словарь народных географических терминов. М.

НагоевА.Х., 1981. Материальная культура кабардинцев в эпоху позднего средневековья (XIV-XVII вв.). Нальчик.

НагоевА.Х., 1987. Итоги раскопок кабардинских курганов на новостройках Кабардино-Балкарии в 1972-1977 гг. // Археологические исследования на новостройках Кабардино-Балкарии в 1972-1979 гг. Т.З. Нальчик.

Нартский эпос..., 1957 — Нартский эпос. Материалы совещания 19-20 октября 1956 г. Орджоникидзе.

Нарты. Осетинский..., 1991 — Нарты. Осетинский героический эпос: В 3-х кн. М.

Нарты. Адыгский..., 1974— Нарты. Адыгский героический           эпос. М.

Нарты. Абазинский..., 1975— Нарты Абазинский народный эпос. Черкесск.

Нартхэр, 1969— Нартхэр. Адыгский эпос. Собрание текстов в семи томах / Сост. А.М.Гадагатль. Т.П. Майкоп.

Нартхэр, 1970— Нартхэр. Адыгский эпос. Собрание текстов в семи томах / Сост. A.M. Гадагатль. T.1V. Майкоп.

Ногмов Ш.Б., 1958. История адыгейского народа. Нальчик.

ОРС, 1970. — Осетинско-русский словарь. Изд. 3-е доп. Орджоникидзе.

Отчет..., 1877 —Отчет гг. Нарышкиных, совершивших путешествие на Кавказ (Сванетию) с археологической целью в 1867 году // ИРАО. Т.VIII. Вып.4. СПб.

Петросян А.А., 1982. История народа и его эпос. М.

Розенфельд A3., 1962. Топонимика Ванджа // Топонимика Востока. М.

Ртвеладзе Э.В., 1973. К вопросу о времени массового переселения кабардинцев в центральные районы страны Северного Кавказа // Тезисы докладов и сообщений III Крупновских чтений. Грозный.

Серебряков А.К., 1955. Тиссовая роща на Шоанинс-кой скале // МИСК. Вып.7. Ставрополь.

Сказания..., 1969 — Сказания о нартах — эпос народов Кавказа. М.

Смирнов А.П., 1948. К вопросу о формировании кабардинского народа по археологическим данным // УЗ КНИИ. T.IV Нальчик.

Территория и расселение..., 1992 — Территория и расселение кабардинцев и балкарцев в XVIII — начале XX веков. Нальчик.

Тменов В.Х., 1996. Зодчество средневековой Осетии. Владикавказ.

Токарев С.А. ,1990. Ранние формы религии. М.

Уарзиаты В., 1995. Праздничный мир осетин. Владикавказ.

Уарзиаты B.C., 1990. Культура Осетии. Связи с народами Кавказа. Орджоникидзе.

Уварова П.С, 1887. Кавказ. Путевые заметки. М.

Фредерик, 1937 Фредерик Любуа де Монпере

Путешествие вокруг Кавказа. T.I. Сухуми.

Хан-Гирей, 1978. Записки о Черкесии. Нальчик.

Холаев А.З., 1974. Карачаево-балкарский нартский эпос. Нальчик.

Хотко С.Х, 1998. Генуэзцы в Черкессии (1266-1475) // Этюды по истории и культуре адыгов. Майкоп.

Цагаева А.Дз., 1971. Топонимия Северной Осетии.

Ч.1. Орджоникидзе. Цховребова З.Д., 1979. Топонимия Южной Осетии (в письменных источниках). Тбилиси.

Чеченов И.М., 1969. Древности Кабардино-Балкарии (материалы к археологической карте). Нальчик.

Шафиев НА., 1968. История и культура кабардинцев в период позднего средневековья (XIV-XVI вв.). Нальчик.

Gombocz Z., 1912. Die Bulgarisch — Turkischen Lehnworter in der ungarischen Sprache. Helsinki.

Klaproth J., 1823. Voyage au mont Caucase et en Georgie. T.I. Paris